Hay muchas maneras de hablar sobre las drogas, porque hay muchas formas de consumirlas. Eso es lo más importante que debemos tener en cuenta si queremos entender su dinámica en nuestra sociedad; una cosa es consumir una sustancia psicoactiva, sentir susefectos, su placer, su utilidad, etc. Y otra cosa muy distinta es reunirse con otros y drogarse. Este es el caso de las prácticas festivas. Esto quiere decir que el consumo de drogas no solo es algo que el sujeto “se hace” a sí mismo sino que es algo que hace con otros y en función de otros. Solo allí se puede encontrar su sentido.
Resulta que desde hace tiempo me he interesado en las cosas que suceden en la sociedad al margen –o en los intersticios– de lo instituido; es decir al margen de las esferas de lo político, lo educativo, lo laboral, lo religioso y lo familiar. Preocupación investigativa en eso que el sociólogo francés Michel Maffesoli (2006) llama socialidad subterránea1 que se justifica a través de la intuición–cada vez más corroborada– de que es allí donde se desarrollan las formas y contenidos más importantes de las subjetividades urbanas, principalmente la población juvenil.
Poco a poco fui notando que entre todas esas experiencias subterráneas – desde procrastinar en Internet2, hasta vagar en un parque, pasando por reunirse en una casa a “mamar gallo” con amigos– la fiesta tenía unas características muy especiales y de gran significatividad socioantropológica. En este texto intentaré profundizar en esas cualidades y su relación con las drogas.
Para ello sería adecuado acercarnos brevemente a lo que es el fenómeno festivo. Veamos.
Cuando hablamos de fiesta, tres características nos vienen a la mente. La primera que se puede mencionar es la más evidente: la fiesta es un acto colectivo. Lo segundo es que es un hecho extraordinario, un acto que se aparta del decurso regular de la vida diaria. Lo tercero es que entraña una celebración; cuando hay fiesta se celebra algo. Sobre estos tres elementos se erige la conceptualización de lo festivo: su cualidad colectiva o social nos remite, entre otros, a las formas de interacción, las redes, los símbolos y las relaciones sociales que subyacen a la fiesta. Su carácter extraordinario lleva a la pregunta sobre las transformaciones y matices que los elementos antedichos adquieren. Y finalmente su cualidad celebrante; en tanto toda celebración implica la conmemoración o alabanza de algo, dicha característica remite a cuestiones como el por qué, cómo, qué y quién celebra la festividad en cuestión. O dicho de otro modo, preguntas sobre el sentido y razón de la celebración, los rituales y actividades que el acto de celebrar implican, así como los mitos, acontecimientos, personajes o cosas que se conmemoran y la colectividad que los conmemora. De ahí que el estudio de lo festivo sea necesariamente complejo y multidisciplinar, pues dependiendo del modo en que se entiendan y definan estas tres características y el énfasis que se haga en unos u otros elementos que están contenidos en éstas, el estudio de lo festivo puede adquirir tintes históricos, psicológicos, antropológicos, sociológicos o de ciencia política. Hasta aquí todo parece claro. Sin embargo cabe preguntarnos algo: ¿Toda fiesta implica la celebración de algo? ¿Qué hay de lo que coloquialmente llaman rumba, farra, parranda? ¿Qué se conmemora, por ejemplo, cuando uno sale a “azotar baldosa” con salsa, en una fiesta electrónica, en un concierto de rock, en una noche de “perreo intenso”? Esta parece ser una cuestión indiscutida en la joven teoría de la fiesta. De ahí que sea fácil encontrar aseveraciones tan contundentes como que “En cada fiesta hay un sujeto celebrante entendido como la colectividad que la realiza y la dota de significado y un objeto celebrado que es el ser o acontecimiento evocado mediante ritos y símbolos” (Pizano, 2004: 20); o también afirmaciones como que “No hay fiesta sin reminiscencias, se retoma el pasado, a menudo como aniversario porque la fiesta conlleva una memoria” (González, 2011: 16).
A partir de las preguntas por la celebración (por qué, cómo, qué y quién celebra), surgen las tipologías festivas que nos permiten hablar de fiesta tradicional –religiosas, carnavales y ceremonias– y fiesta patria, las cuales agruparé, con fines netamente expositivos, bajo el nombre fiesta oficial. Este término resulta adecuado para contraponerlo a la fiesta no oficial3; es decir, el tipo de fiesta que no tiene necesariamente ningún tipo de relación simbólica con el mundo de lo instituido u oficial (tradición, religión, familia o política).
El tipo de fiesta que estudio acá no es ni tradicional ni cívica, precisamente porque no tiene una cualidad intrínsecamente celebrante.
Dejando clara esta salvedad, podríamos definir un primer acuerdo: que la cualidad celebrante no un rasgo esencial ni necesario de las prácticas festivas de las que nos ocuparemos aquí.
En lugar de esto, me gustaría proponer que lo propio de la fiesta –incluso de la oficial– es la de ser un acto lúdico (Huizinga, 2008). Es decir, un acto que se hace libremente, nunca como una tarea u obligación. Algo que se hace por puro gusto, por el placer que con él experimentamos. Una actividad que se puede suspender en cualquier momento porque no obedece a necesidades físicas, deberes morales o intereses instrumentales; no aporta nada a los procesos de supervivencia (nutrición, procreación, protección). De ahí que la fiesta, como todo juego, sea una situación excepcional, extraordinaria; está al margen del proceso teleológico de la vida cotidiana.
Es por eso que lo festivo, en tanto lúdica, resulta ser una experiencia autónoma, “encerrada en sí misma”, en la medida en que agota su curso y sentido (mas no sus efectos) en los límites temporales y espaciales que se le concede, explicita o tácitamente, al campo espacio-temporal en el que se desarrolla. Y es precisamente esta cualidad separatista la que le confiere al juego cierta sacralidad; lo que quiere decir que el acto lúdico, al igual que el rito sagrado, se desenvuelve y solo se puede desenvolver en un área consagrada en la que se suspenden las reglas de la vida cotidiana y priman las del juego (Huizinga, 2008)¼ el juego de la fiesta.
Tradicionalmente (es decir, fijándonos en la fiesta oficial) dicha área es creada al asignarle a las festividades unas fechas establecidas (pues toda fiesta oficial tiene un día de inicio y de finalización determinados de antemano), así como con la modificación del espacio para volverlo un “sitio de fiesta” (Paz, 1950).
Pero, sin duda alguna, la cultura festiva actual se vislumbra mucho más compleja y el modelo clásico de estudios sociales de lo festivo –el que se enfoca en la fiesta oficial– resulta insuficiente para entenderla. Si pensamos en el carnaval, por ejemplo, veremos que uno de sus fundamentos básicos es el calendario; pues aquel consiste en un periodo de liberación inmediatamente anterior a la abstinencia de la cuaresma.
En Colombia, sin embargo, estamos viviendo eso que Berger y Luckmann (1997) suelen llamar pluralismo. Es decir que los valores y modelos de acción que las personas asumen para vivir su vida son mucho más diversos, en especial para las nuevas generaciones.
La experiencia del tiempo es menos homogénea que hace unas décadas, la separación cuaresma-liberación no es empíricamente asumida por toda la sociedad; contrario a los “tiempos viejos” en los que en época de cuaresma todas las actividades de la comunidad se veían reguladas –y homogenizadas en cierto modo– por una suerte de ambiente de abstinencia y devoción, garantizado por la censura social para quienes transgredieran demasiado tal regularidad (Peralta, 1995). En la actualidad aquella época convive y se sobrepone con otras lógicas; el trabajo, el estudio, una final de fútbol, un concierto, el cumpleaños de un ser querido, graduaciones, etc.
Así como ocurre con el tiempo, ocurre con el espacio. Los sitios de fiesta en la actualidad son mucho más diversos y numerosos que en tiempos pasados.
En cada ciudad, no solo existen distintas zonas de rumba establecidas (llamadas a veces “zona rosa”). También sucede que las prácticas festivas se han vuelto cada vez más nómadas; ya sea que transcurran transitando el espacio público, en la casa de alguien que se anima a prestar su tranquila morada para subvertirla por una noche, en un carro que recorre la ciudad al ritmo de su música interior, o sea porque se llevan a cabo en lugares clandestinos como casas abandonadas, bodegas o fincas a las afueras de la ciudad, que la gente usa para pernoctar y bailar sin las interferencias de la ley.4
Lo que quiero señalar es que la frontera entre los tiempos-espacios festivos y los no festivos se hace porosa pese a que la exigencia lúdica de la fiesta, la de separar un área consagrada, se mantiene. En vista de que la lógica solar puede irrumpir en la lógica lunar (Gabriel Restrepo, en conferencias) empieza a emerger la tendencia a buscar eso que Hakim Bey (1999) ha llamado “zonas temporalmente autónomas” para referirse a “la liberación de un área de territorio, de tiempo o de imaginación”. Una suerte de “hackeo de la realidad” como táctica inconsciente de autodesaparición del mundo oficial.
Vemos entonces que, ya sea a través de la modificación del tiempo, del espacio, e incluso de la misma subjetividad, lo propio de la fiesta es la construcción de un mundo paralelo al de la vida ordinaria, la vivencia de un “estado peculiar del mundo” (Bajtin, 1987: 13) en el que, como señalamos, se suspenden las reglas del mundo ordinario y priman las del juego festivo. ¿Cuáles son estas “reglas” festivas? Podríamos sintetizarlas como la búsqueda, consciente o inconsciente, de la alteración del orden social, en el sentido más laxo de la expresión (Baroja, Heers y Bajtin citados en Prat, 1993).
Antes de profundizar en el significado de esta alteración, notemos que la experimentación de la fiesta –de ese acto lúdico, subterráneo– consiste en la construcción de una situación deliberadamente extraordinaria en la que todo (tiempo, espacio, relaciones sociales y sujeto) se dispone de una manera especial para que así sea. De hecho, este tipo de construcciones deliberadas de experiencias extraordinarias no es algo exclusivo de las prácticas festivas; de lo que aq uí estamos hablando es de una tendencia histórica contemporánea que se ha denominado “nomadismo juvenil” (Maffesoli, 2000); aquella disposición de las nuevas generaciones hacia la construcción de situaciones, de “construcciones como única salida frente a una sociedad embrutecida. Construcciones plurales expresadas en esas prácticas de contrabando que corporeizan a espíritu y espiritualizan al cuerpo”. Un nomadismo entendido como un escape de la “pesantez mortífera de lo instituido” (Maffesoli, 2000: 158).
Que la fiesta es un submundo con condiciones temporales, espaciales y vivenciales particulares, “encerradas en sí mismas” no es solo una premisa teórica tal como lo evidencian los siguientes comentarios que hacen algunas personas después de haberse enfiestado:
· “Mantener por un buen tiempo la sensación de que el tiempo jamás pasa, para empezar a valorar las verdaderas cosas… Mil gracias… un perfecto respirooo¡¡¡”.
· “Como en Inception5: la fiesta se vuelve el mundo real… lo otro es un sueño…”.
El sentido de esta especie de “pulsión migratoria” es el deseo de evasión; el rechazo frente a cualquier tipo de manipulación o poder exterior; no querer situarse ni a favor ni en contra de las instituciones sociales o políticas sino escapar hacia otros lugares. No debe entenderse en términos de finalidad puesto que la energía (colectiva e individual) que se invierte en dichas “situaciones” ya no se proyecta hacia lo lejano sino que se agota en el acto; lo que importa es la experiencia vivida, la irradiación del presente. Un nomadismo contemporáneo que, antes que nada, se debe entender como una serie de búsquedas que se traducen en la necesidad de aventura, en el placer de los encuentros efímeros, en la sed de lo extraño, en la búsqueda de una fusión.
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